Иудаизм и Ислам. Еврейский взгляд на Ислам. Ваххабизм. Аль-Газали. Джамалуддин Афгани (эксклюзивно)

Islam-Today.ru продолжает публиковать цикл статей из книги «Дети Авраама. Введение в Ислам для евреев». Книга была подготовлена Американским Еврейским комитетом (The American jewish committee) для знакомства евреев с Исламом. Редакция сайта считает, что мусульманам будет полезно ознакомиться с мнением евреев об Исламе.

Несмотря на то, что книга написана в целом в нейтральном ключе, а местами даже положительно отзывается о религии мусульман, она все равно содержит большой пласт фактологических и богословских ошибок. Поэтому мы перед чтением данного материала, настоятельно советуем вам прослушать курс лекций с сайта Darulfikr.ru о мусульманском вероубеждении, во избежание неправильного представления об Исламе и мусульманах.

Подобно другим религиям, Ислам превратился в многомер­ное явление. В дополнение к своему первоочередному значению каик веры в загробную жизнь, он стал известен как государствен­ное устройство, основанное на религии, как философия, образ жизни и многое другое. Многие из этих разнообразных проявле­ний могут быть объединены в общие рамки, которые представляются почти как монолитное явление. Однако тот или иной ас­пект поочередно оказывался доминирующим. Приоритет законодательного кодекса был доминирующей чертой на протя­жении большей части мусульманской истории, однако и мисти­цизм в определенные периоды имел превосходство, и подчас это приводило к анархии.

История раннего Ислама свидетельствует о его "удивительной восприимчивости к межкультурному взаи­модействию" и о его "специфической способности" сочетать разнородные элементы в новом творчестве без потери его исламс­кой сущности. В течение столетий ислам преуспел в «усвоении» внешних влияний до состояния полной неузнаваемости как та­ковых. Новые ингредиенты укрепляли старую арабскую основу и привели к возникновению великолепной культуры, зиждущейся па божественных образах.

Исламская культура, таким образом, может быть определена как "принятие противоположных идей и организация взаимодей­ствия между ними либо в форме синтеза, либо в виде выделения тех или иных отдельных частей при толерантном подходе к их сосуществованию». В то время как один ученый называет это характеристической чертой арабов, другой рассматривает способ­ность к синтезу как типичную для персов, так что сложилось об­щее мнение - таково неотъемлемое свойство мусульманской ци­вилизации как целого. Газали (ум. в 1111 г.), один из выдающихся теологов в мусульманской истории, может служить примером этой существенной черты мусульманской индивидуальности. О нем говорили, что он обладал почти неограниченной способностью сочетать противоречия, создавая гармоническое целое.

Эти примеры подвигли позднейших мусульманских реформа­торов на утверждение идеала синтеза в соответствии с примером "классических" исламских писаний успешно смешивать идеи, в целях стимулирования мусульманской культуры к саморазвитию. Начальная стадия мусульманской культуры, особенно между 800 и 1000 годами, достигла кульминации своей творческой способ­ности на ранних этапах правления Аббасидов, когда традиции, доктрины и институты воспринимались с открытой непосред­ственностью. Эта стадия пришла к концу, когда возникло осозна­ние того, что продолжающееся культурное заимствование может угрожать индивидуальности и целостности ислама как социаль­ного явления. Многое из древней мудрости различных рас, соста­вивших империю, было усвоено учением Мухаммада, так что не­зависимый характер его учения сохранялся как истинно исламский в процессе селекции тех элементов, которые воспри­нимались как непротиворечащие образу Пророка.

То, что этот идеал всепроникающего баланса стал ведущим в исламской жизни, следует и из того, что в Южной Азии он приоб­рел почти официальный статус. В Иране также традиции синтеза сохранялись в духовных семинариях вплоть до девятнадцатого столетия, возможно, в большей степени, чем в среде мусульман- суннитов. Нелишне подчеркнуть, что именно эта традиция при­мирения религии и науки, философии и мистицизма создала ус­ловия для появления вождя мусульманского возрождения в 19 столетии, Джамалуддина Аль-Афгани.

Процесс синтеза не был запланированным или чем-то орга­низованным и систематическим. Мусульмане-сунниты, вообще, гордятся тем, что их община не имеет  церковной организации, а их религия не имеет духовенства, подчиненного строгой иерархии, что каждый верующий сам себе священник. Отсутствия центральной религиозной власти ведет к тому, что нет единодушия, и не может быть обязывающих решений какой либо власти, срав­нимой с властью Ватикана. Это порождает трудности объедине­нии общины не только из-за противоречий по некоторым деталям, по, зачастую, и по отношению к общим принципам. Уламы (знатоки религиозного закона и теологии) как представители об­щины не могут достигать такой степени согласия, которая характерна для организованной структуры, поскольку принципы исла­ма не предусматривают наличия клерикального аппарата.

Исламское понятие иджма ("консенсус") может быть прогрессивно и демократично, но, при отсутствии хорошо разработан­ных механизмов достижения такого консенсуса, соответствующий процесс имеет тенденцию к анархии. Если говорить о том консенcyce, который существует в мусульманском обществе сегодня, то он возник в результате длительной вражды, во время которой сторонники противоположных мнений были изнурены или были побеждены сильнейшей стороной. Было бы иллюзией говорить, что решающим было мнение народа. В действительности преоб­ладание одной позиции над другой и решение религиозных и политических споров обеспечивалось, главным образом, военной силой.

Использование иджмы было весьма значимым в качестве сред­ства борьбы за выживание наиболее существенных идеологичес­ких элементов. Обычно "консенсус" наступал после борьбы "всех со всеми',' происходившей между группами теологов, и результа­том обычно было перемирие, а не мирный договор. 

Поскольку Ислам или, по крайней мере, его суннитская вер­сия, не знает церковной структуры в ее христианском смысле, такие функции, как определение догматов, выполнялись в боль­шинстве случаев государством. Зачастую именно халифы решали исход битвы в пользу той или иной школы. К общем случае это обычно происходило после длительного дискутирования, так что власти к выгоде для себя могли вмешаться на стороне той груп­пировки, которая обретала наибольшую популярность. По этой причине некоторые ученые склонны рассматривать иджму как нечто подобное vox populi (гласу народа), то есть консенсусу всей общины, а не только канонических ученых.

До сих пор спорят о том, являлся ли этот эволюционный про­цесс с его бесконечными взлетами, падениями, с долгими пауза­ми, с парализующим взаимным недоверием благословением или же проклятием в истории мусульманских народов. Его называют "медленно накапливающимся давлением мнения, действовавшим в течение длительного срока", когда происходило формирова­ние общей воли путем «постепенного развития на протяжении многих поколений». Вопрос, однако, состоит в том, может ли та­кой затяжной и конфликтный процесс выбора и отторжения, осу­ществляемый учеными - и стоящими за ними властями, - быть конкурентоспособным в наше время. Ведь результатов можно ожидать лишь в отдаленном будущем; сам же процесс, с неизбеж­ностью предусматривающий принятие застойных компромиссов, «способен установить истину лишь в неопределенном и самом об­щем виде». Предложение внедрить принцип иджмы в виде со­временного парламентаризма, может и не стать искажением исла­ма, как считают некоторые критики, но, это, конечно, нечто новое.

Идеи возрождения или обновления Ислама не являются чем- то новым. Они могут быть прослежены вплоть до семнадцатого столетия, вне какой-либо зависимости от западного влияния. В 18-ом веке в различных частях мусульманского мира происходи­ли дискуссии о том, в какой степени практика Пророка (Сунна) может определять исламский закон. Всесторонне дебатировались вопросы аутентичности Хадисов (устных высказываний Проро­ка) и их важности в определении значений божественного текста Корана.

Такие дебаты были особенно интенсивными в Индии и в Аравии. Но если в Индии в результате появилась новаторская теология, напоминающая реформацию, в Аравии результатом был антиинтеллектуальный буквализм, который мы сегодня называем фундаментализмом. Можно усмотреть парадоксальность в том, что некоторые из реформистских движений в мусульманском мире в девятнадцатом и двадцатом веках были стимулированы арабс­ким Возрождением, которое обычно известно как Ваххабизм (по имени основателя этого движения Абду-ль-Ваххаба). Его приверженцы называли себя муваххидинами (объединителями) или салафитами - желающими следовать благочестивому воздержанию (ас-салафу с-салих).

Результатом множества внутренних конфликтов явилось уси­ление автократии не только в поведении правительства, но так­же и в мусульманской политической мысли. Главное течение (сун­нитское большинство) теологов и юристов часто не имело другого выбора, кроме как обеспечивать теоретическое обоснование су­ществующего режима. Их теории государственного порядка были, как правило, рациональным оправданием действий властей, ко­торые те проводили посредством военной мощи. Сегодня неко­торые из их писаний могут лишь вызвать усмешку, настолько они были привязаны к нуждам того или иного военачальника, сра­жавшегося с другими. Например: халиф ни в коем случае не мо­жет быть лысым, ставит непременным условием «великий Ибну н-Нафиз», который жил при дворе пышноволосого правителя, которому угрожал лысый претендент на власть.

Другие ученые ставили на первое место искреннюю заботу об общине, подчеркивая жажду мира у народа, страдающего от продолжительных военных междоусобиц. Их девизом было - луч­ше жить под каким угодно правителем, даже деспотом, чем испы­тать даже единственный день гражданской войны. Однако такая философия не исключала частых восстаний против несправедли­вых правителей, особенно против тех, кто сходил с протоптан­ной тропы исламской ортодоксии. Основание этому отыскивалось в словах Пророка, что "самый трудный джихад [борьба за дело Бога] заключается в противостоянии тирану" (буквально, в "борьбе с несправедливым правителем с помощью правдивого слова"). Однако не всегда было полное согласие в том, что является пре­грешением достаточно серьезным, чтобы вызвать безусловное возмущение верующих.

В 12-ом и 13-ом веках и, возможно, еще в большей мере в 14- ом мусульманство переживало тяжелые потрясения. Многие стра­ны ислама попали под власть кондотьеров, грубых военачальни­ков, некоторые из которых были исламинизированы лишь в очень слабой мере. Это были неграмотные "варвары" из отдаленных степей или горных районов. Другие страны попали под власть христианских королей, многих из которых также недалеко ушли от "варваров" В этой ситуации, когда мусульмане часто находились вне рамок закона, теологи не всегда могли дать правильное толкование происходящего, в результате, мусульманские богословы зачастую высказывали диаметрально противоположные мнения. Одни из них говорил: "Приноравливайся к изменившимся обстоятельствам и делай лучшее, что возможно в этих условиях'.'

Другой утверждал: "Оставь все это зло за своей спиной, покинь свой отчий дом и переселись в страну, находящуюся под мусуль­манским правлением. Ты можешь получить шанс вернуться как завоеватель".

Обе эти этические парадигмы, политического умиротворения и революционного неповиновения, дошли до наших дней. Конфликт этих двух подходов способствовал возникновению двух диаметрально противоположных стереотипов мусульманского Востока. С одной стороны, это образ пассивного, терпеливого отношения ко всем видам несправедливости, пресловутого фата­лизма; с другой стороны - это образ народа, живущего в состоя­нии постоянного возмущения, с политическими переворотами, следующими один за другим.

Эти вопросы привлекали большое внимание мусульманских мыслителей, будь то арабы или персы, сунниты или шииты. Воп­рос, какой должна быть реакция на угнетение, являлся предме­том аналитического исследования на протяжении столетий. Много интеллектуальных усилий было затрачено, чтобы найти ответ на эти универсальные вопросы в контексте мусульманского истори­ческого развития. Важно подчеркнуть, что интеллектуалы не про­сто двигались по течению, и широкое разнообразие даваемых ими о тветов производит глубокое впечатление. Их деликатное обра­щение с очень сложными вопросами завораживает своим обая­нием тех, кто знаком только с грубой внешней стороной полити­ческой жизни. То, что на Западе иногда называют "восточным деспотизмом',' заслоняет от исследователей серьезные усилия му­сульманских ученых, стремившихся прояснить ответственность гражданского общества, противостоящего тираническим режи­мам. Поколения размышляли и писали о политических идеях гре­ков и римлян, персов и индийцев; они многое заимствовали у других и при этом оставались оригинальными в своей исламской сущности.

В двенадцатом столетии, однако, мусульмане получали мало указаний от своих традиционных религиозных руководителей.

Было бы неверным сказать, что теологи знаменитых духовных училищ никак не реагировали на проникновение западных идей. Скорее, они вообще не обладали богатым воображением. Те не­многие среди уламов в египетском Аль-Азхаре (огромное и древ­нее духовное училище, иногда уподобляемое Ватикану), которые осмеливались высказывать новые взгляды, были быстро удалены с учебных кафедр. В писаниях Азхаритов, если говорить начисто­ту, "нет ни малейшего признака или попытки заново осмыслить положений веры". Прогрессивные инициативы, сопоставимые со Вторым Ватиканским собором, были немыслимы ни в Каире, ни в Фесе (Марокко), где находилось другое великое духовное учи­лище, называемое Каравийин.

Сложность заключалась в том, что теологические и философ­ские вопросы не могли больше обсуждаться исключительно в рам­ках ислама, как это могли позволить себе средневековые мысли­тели. Для них, как и для европейских властителей дум периода Реформации и Просвещения, не существовало никаких связей с теми, кто вовне; лишь благодаря силе своего интеллекта они мог­ли выйти за пределы установленных норм. Иностранные культу­ры, которые соблазняли мусульманских мыслителей при Аббасидах, являлись принадлежностью либо доисламского прошлого, либо тех народов, чья политическая слава близилась к закату. Однако в девятнадцатом и в двадцатом веках мусульмане оказа­лись лицом к лицу с необходимостью утверждать свое самосозна­ние в условиях напряженного противостояния двух несоизмери­мых традиций. Их собственная в мировом масштабе была заметно более слабой, чем традиции других наций, обладающих полити­ческим превосходством и технологическим преимуществом, ко­торые позволяли им диктовать условия спора.

Доктринальные постулаты, следовательно, не могли более рассматриваться исключительно исходя из их собственных дос­тоинств. Вместе с тем необходимо было доказывать, что мусуль­манские интеллектуальные ценности и социальные структуры не просто в такой же степени прогрессивны, как их западные аналоги, но и что взгляды того или иного мыслителя являются по сути своей более исламскими, чем взгляды его оппонентов в пределах мусульманского мира. Некоторые ученые полагают, что необхо­димость одновременной борьбы на два фронта приводила к потерям в строгости и систематичности мышления. Систематичес­кое мышление подменялось поверхностными лозунгами и раздраженной полемикой. Говорят также о двойственном характере мусульманской реконструкции, когда с одной стороны, чтобы вернуть мусульманской культуре ее былую творческую способность, следует преодолевать невосприимчивость общества к новому, а с другой - необходима традиционная забота о сохране­нии стимулирующего престижа прошлого.

Давление, обусловленное требованиями быстрых преобразо­ваний, давление, приходящее из-за рубежа, и напряжение, порож­денное новыми парадигмами, привели к ситуации, характеризуе­мой крайней степенью нерешительности и неуверенности. Многообразные ожидания извне и требования, порожденные историческим моментом синтеза грандиозны. Интеллектуальная жизнь оказалась в состоянии сверхнапряжения, что приводило к частым переменам лояльности и к симптомам кризиса интелли­генции, о чем написано уже очень много.

Из книги "Дети Авраама. Введение в Ислам для евреев"

Специально для Islam-today.ru

Мнение редакции может не совпадать с мнением автора